Sobre el perdón: A propósito de "Lecturas talmúdicas"

Sostiene Louis Newman que uno de los temas más difíciles de conceptualizar en la filosofía moral es el del perdón. A pesar de dicha complejidad, Newman lo entiende como «un gesto moral ofrecido por la parte ofendida al ofensor como una manera de restaurar el estatuto moral de esa persona […], lo cual implica ajustar los sentimientos y la conducta hacia la persona [el ofensor] para minimizar los efectos de la ofensa» (2013, 438). El perdón se hace para el otro, para el ofensor. Sin duda alguna, perdonar también tiene efectos benéficos en los sentimientos de quien perdona, pero la finalidad del perdón no es el beneficio personal sino el beneficio del otro.

Newman detecta dos formas tradicionales de entender el perdón: la condicional, generalmente ligada a la tradición rabínica; y la incondicional, ligada al cristianismo. En la primera, el agraviado no está obligado a perdonar, y la justicia suele ser vista como una restitución; en la segunda, ligada al cristianismo, el agraviado debe perdonar sin importar siquiera si se le ha pedido perdón. A partir de algunas reflexiones sobre las Lecturas talmúdicas de Levinas, aquí quiero reflexionar sobre la primera forma, sobre la condicional. En las primeras líneas de «Para con el otro», Levinas asegura que Dios siempre aparece ante el hombre revestido de valores. Por lo tanto, «la experiencia religiosa no puede ser antes, al menos para el Talmud, una experiencia moral» (Levinas, 1996, 31). En este sentido, las lecturas talmúdicas no son sólo de interés para los judíos puesto que no sólo hablan de Dios y la manera de vivir de acuerdo con Su voluntad, sino que cotienen ricas enseñanzas filosóficas, sobre todo morales.

Según la Mishná, las faltas cometidas hacia Dios son perdonadas el Día del Perdón, pero las faltas cometidas hacia el prójimo no pueden ser perdonadas si el victimario no ha pedido perdón y la víctima se lo ha concedido. «No es que no sean ofensas a Dios, pues lo son, sólo que no sólo son ofensas a Dios, también lo son al prójimo, y ahí radica la necesidad de la absolución del hombre además de la de Dios. Lo social no está por debajo de lo ritual, está en su corazón mismo» (Medina, 2017, 64). Que el perdón tenga un papel social está en consonancia con una de las características que Newman adscribe al perdón judío, pues lo principal es mantener el orden social, por eso se necesita que el victimario se transforme antes de poder absolverlo. El Yom Kippur por sí mismo no basta para absolver a alguien. Se necesita penitencia, oración, compromisos interiores que se exterioricen, pues no basta que estén en nuestro interior. No es suficiente el arrepentimiento del victimario para perdonarlo, tiene que haber un cambio externo. En contraste con la visión cristiana del perdón incondicional, en la tradición judía nadie puede perdonar si no le han pedido perdón, si el culpable no ha procurado aplacar al ofendido. Tampoco se puede perdonar en nombre de otro (Levinas, 1996, 37). 

Pero, ¿qué pasa si el agraviado no quiere perdonar? Si el ofensor mostró interés en resarcir el daño, se arrepintió, buscó el perdón pero le fue negado por rencor, Dios sí lo perdonará. En las lecturas talmúdicas aparece el ejemplo de Rav (Rabí Abba) y Rav Hanina: Rav estaba comentando un texto en presencia de Rabbi. Varios rabinos fueron entrando, y con cada uno volvía a empezar la lectura. Al final entró Rav Hanina, pero Rav, molesto, no quiso volver a empezar la lectura. A pesar de que en los años posteriores Rav pidió perdón a Rav Hanina, éste se negó a perdonarlo. Después de trece años sin recibir el perdón, Rav tuvo que irse de la ciudad (Levinas, 1996, 44). Ante la negativa a conceder el perdón se pueden suponer simplemente que Rav Hanina es rencoroso. Sin embargo, Levinas abre otra posibilidad: el ofensor no se ha vuelto consciente de las intenciones de su acto. En Levinas hay dos condiciones para el perdón: la buena voluntad del ofendido y la plena consciencia del confesor (Levinas, 1996, 46). Rav Hanina se rehúsa a perdonar a Rav porque no ha admitido que deseaba eclipsarlo como cabeza de escuela. Mientras el verdadero motivo de la ofensa no sea confesado, no se puede dar el perdón.

Queda aún la pregunta de hasta dónde puede llegar la restitución que debe dar el agresor, si se puede permitir la venganza como un acto de justicia. Respecto a este tema, Levinas recuerda un pasaje bíblico del Libro de Samuel: el hambre azotó por tres años al reino de David porque Saúl había matado a los gabaonitas. Al preguntar a los gabaonitas qué necesitaban para perdonar el exterminio al que habían sido sometidos, ellos respondieron que no era ni oro ni plata, sino siete de los descendientes de Saúl, para matarlos clavándolos a roca de la Montaña de Saúl. David se los da (Levinas, 1996, 48).

Matar a un hijo por los actos de su padre va en contra de otra ley, y es difícil explicar cómo se permite este acto, así como el haber dejado los cuerpos de los siete hijos sin sepultura, clavados a la piedra. «Vale más que se estropee una letra de la Torá, que no que se profane el nombre del Eterno» (Levinas, 1996, 50). La justicia es implacable, los hechos cometidos necesitan ser compensados. Toda la ciudad es azotada por el hambre por la justicia cometida hacia los gabaonitas. Los gabaonitas, además, eran vulnerables. No eran parte del pueblo de Israel ni podrían serlo, pues estaba prohibido para los judíos casarse con algún otro grupo étnico, estaban tan vulnerables como un niño. No hay que olvidar que Saúl era un rey, pero su honor no contrarresta la maldad de sus actos. Por el contrario, a los ojos de Levinas, que Saúl sea rey lo hace más imputable. «Saúl es el elegido [habekhar], y la elección, como Israel sobre las demás naciones, no es un privilegio ni una superioridad, sino un responsabilidad» (Mole, 2011, 261). Su responsabilidad era cuidar de su pueblo y de los vulnerables. 

¿Por qué, si la ley expresa la voluntad divina, debe ser violada para no profanar el nombre del Eterno? «Prima el universalismo sobre la letra particularista del texto; o, más exactamente, hace estallar la letra, ya que dormía, explosivo, en esta letra» (Levinas, 1996, 51). De acuerdo con Mole, en Levinas hay una distinción entre el espíritu de la ley y la expresión de la ley. La letra, esa figura que explota o que se estropea, es la expresión de la ley (said) pero de ninguna manera agota el espíritu de la ley (saying). Por esto la ley no debe ser tomada en un sentido literal, siempre necesita interpretación. La letra explota para dejar ver la verdadera intención de la ley: el cuidado al extranjero y un sentido de compasión humana (Mole, 2011, 262). 

A pesar de que el pedido de los gabaonitas sea para resarcir el daño que se les había hecho, no deja de ser un acto desconcertante: se mata a siete personas inocentes en nombre de su padre. Quizá hubiéramos querido que los perdonaran gratuitamente. Saúl estaba muerto, ya no podía pagar por el exterminio, pero sus hijos no eran chivos expiatorios. David se los da. El acto de perdonar le corresponde únicamente al agraviado. Justicia y perdón se encuentran siempre en tensión. Los gabaonitas piden justicia y no dan perdón. No muestran la otra intención de la ley: la compasión humana. 

«Que lo sepan cuantos pasan: en Israel los príncipes mueren con una muerte espantosa porque los extranjeros fueron ofendidos por el soberano. El respeto al extranjero y la santificación del nombre del Eterno forman una extraña ecuación. Y todo lo demás es letra muerta». La fuerza de esta afirmación toca a quien la lee, independientemente de sus creencias. Al impartir la conferencia «Para con el otro», Levinas tenía en mente a los alemanes y a Heidegger y, por ello, problematiza si se les puede o no conceder el perdón. A los alemanes se les puede perdonar, a Heidegger difícilmente. A poco más de medio siglo de esta conferencia, una no puede dejar de asombrarse del olvido en el que ha caído la solemne advertencia de Levinas. 

Peor que el olvido de su advertencia, la cual perdurará por todos los tiempos, es el olvido de la identidad de Israel. Después de estos oscuros pasajes sobre la justicia y el perdón, Levinas afirma: «[Hay] tres signos por los que se reconoce a Israel. A la humildad se añaden el sentido de justicia y el impulso de bondad gratuita […] Es necesario que la propia justicia vaya ya mezclada con bondad» (Levinas, 1996, 52). La falta de humildad y de bondad hace que los gabaonitas no pertenezcan al pueblo de Israel, pues pidieron justicia sin tener compasión por los inocentes hijos de Saúl. Si el actual Israel carece de estos tres elementos, ¿no son acaso extranjeros habitando Israel?

La conferencia de Levinas deja entrever muchos matices y problemas que rodean al perdón. Cuentan los rabinos que Dios creó a este mundo con justicia y compasión, pues si sólo le daba compasión, los pecados serían demasiados; si sólo le daba justicia, no perduraría. He aquí el rasgo paradójico del perdón: debe ser condicional e incondicional a la vez (Newman, 2013, 454-55).

Referencias:

Levinas, Emmanuel. Cuatro lecturas talmúdicas. Barcelona: Riopiedras Ediciones, 1996.

Medina, Jorge. Decir en griego la novedad del hebreo: Introducción a las lecturas talmúdicas de Emmanuel Levinas. Zaragoza: Riopiedras Ediciones, 2017.

Mole, Gary D. «Cruel Justice, Responsibility, and Forgiveness: on Levinas’s Reading of the Gibeonites». Modern Judaism 31, núm. 3 (octubre 2011): 253-71. Doi:10.1093/mj/kjr018.

Newman, Louis E. «Balancing Justice and Mercy: Reflections on Forgiveness in Judaism». The Journal of Religious Ethics 41, núm. 3 (septiembre 2013): 435-56. https://www.jstor.org/stable/24586078?seq=1#metadata_info_tab_contents